《净土四经》 ， 是魏源在原有的净土三经《 无量寿经》《 观无量寿经》《 阿弥陀经》基础上， 另取《 华严经》《 普贤行愿品》 汇辑编撰而成。 其引 华严入净土经典，其意在， 以《无量寿经》 发源， 以《观无量寿经》 观想， 然后导于《阿弥陀经》 之持名， 最终圆归于《普贤行愿品》 ， 明心佛不二、 一即一切、 理事周遍涵容。 如此行不离持名、 观想， 终圆归华严的系统思维， 实际上丰富了， 甚至可以说重建了净土的理论基础，故谓之华严净土。

近代思想家章太炎在《答铁铮》 中说： “明之末世， 与满洲相抗， 百折不回者， 非耽悦禅观之士， 即姚江学派之徒。 ” 其意在强调佛教“自 贵其心， 不依他力” 的精神， “可用于艰难危急之时” 。 魏源汇辑《净土四经》 正是在大清帝国之厦风雨飘摇的艰难危急之时， 以阳明之学和佛门宗风， 扬起了变古、更法、 便民、 富国的近代经世哲学之波的。

社会关系与净土思想的形成

魏源生长在一个廉勤好施的小吏之家，其父好史且通经世之学， “ 行乡约， 平争讼， 课生童， 皆著廉惠” 。 所管钱局， “向所称利薮” ； “躬身督缉， 赏信罚必” ； 所辖区内 ， “ 弊绝风清” ， 其上司 “ 皆礼貌之， 不以小吏遇也” 。 他还以医声闻 名 乡里， 兼好施予， “ 所得微俸有余， 辄以济人” ， 甚至“毁产代输” ， 以安邑众， 致使家道贫落而不顾。 魏源“幼寡嬉笑” ， “好默坐一室” ， 聪颖勤学， 受书即解大义， 9岁即有志于治理天下大事， 说明其父治世济人的品质和通经致用的思想倾向容易而且已经植根于魏源的幼小心灵。魏源7岁入塾， 15岁开始钻研阳明之学；21岁开始， 从翰林院庶吉士胡承珙问汉儒家法； 问 宋儒之学于姚学塽； 学公羊于刘逢禄； 与龚自 珍等切磋古文与佛法。 其学上承先秦诸子之遗风， 旁通汉学、 佛学、 理学、心学， 且精于晚清今文经学， 并能融会贯通， 择善而从， 奠定了他扎实的传统文化的思想基础， 为他选择、 构建自 己的思想体系提供了系统的、 丰富的学识， 开掘了不尽的文化源流。我们还应当看到， 明末以来， 在知识界渐次汇聚起一条新的学佛潜流。 有的是士大夫不满于异族的侵略而遁入空门， 以潜心学问而安身立命； 更有的是为了满足理论思维的需要而祈向 佛教哲学， 索取新的理论武器； 还有的是意识到极乐净土的追求对现实世界的否定性； 也有的是为了涵养身心和德性。 不管由于什么原因， 这潜流， 至中晚清， 已经腾播而起， 蔚成大波。 彭绍升、 钱伊庵、 江沅实为近代佛学新潮的先驱人物。这一新的时尚， 不仅影响了当时的知识界， 而且也直接波及到魏源本人， 为他的学术思想注入了新的内容。我们知道， 和魏源齐名的龚自 珍就是一个寄情禅悦， 但开佛教文化研究之风的人物。 魏源常和他一起坐论佛经， “持论不相上下” 。 “息心浮妙香， 回光照今古” ， 他希望他们都能返璞归真， 在寂静的真如世界里， 显现妙香四溢、 光照今古的灵知本性。魏源在23岁时结识的蒋湘南， 也是一个在佛学方面颇有造诣的学者， 其所著《游艺录》第3卷专为仙佛鬼神之作。 魏源赠蒋湘南诗云： “与君同是再来僧” ， 说明魏源始终视蒋为学佛的同路人。

道光二十五年， 魏源曾和其知己好友陈世镕同游茅山、 宝华山。 茅山是道教圣地，宝华山是明代律宗的发祥之处。 陈世镕曾有诗 记 其 事 曰 ： “ 坤 元 何 有 肺 ， 至 道 在 无心……君身具仙骨， 试叩洞门深。 ” “十里松篁径， 钟声听阅时。 俄从空翠里， 露出碧琉璃……未须论佛法， 亦合俱威仪……君能得禅意， 我亦息双筇。 ” 前诗有一种超凡脱俗的意境， 后诗更显出 幽深空灵的佛子性情， 说明陈世镕也受过佛教精神的陶冶。 就连魏源的老师， 当时知名度颇高的理学家姚学塽， 不仅以文章名天下， “有先生制义始有功于经， 当与宋五子书并垂百世” 。 而且持身严， 自 奉清苦， 居京数十年， 未尝有宅， 常租居僧寺中 ， “ 纸窗布幕， 破屋风号， 霜华盈席， 危坐不动， 暇则向邻寺寻花看竹” ， 连僧徒也不无钦敬地说： “虽彼教中持戒律苦行僧不是过也。 ” 姚曾给魏源送行并赋诗， 诗中有“人生非鹿豕， 别泪安足挥。 相望若水月 ， 到处涵清辉。 ” 风格洒脱， 空旷澹泊， 充盈着一种超凡脱俗的禅意， 难怪魏源在京师水月 庵以所注《大学》古本请教姚， 并请执弟子礼， 被拒绝后，“心中固终身仰止矣”。

陈起诗， 己丑进士， 吏部主事， 也是一个究心于经世致用， 小有名气的幕僚。 魏在京师常和其促膝畅谈天下利病， 相互切磋佛老家言。 还有魏源视为“咫尺” 、 “天际”的故人李希廉， 在初学佛时， 魏源就寄书题诗， 认为“虚明止一性， 何辨君与吾” ， 以共同具有和追求的佛教清虚空明 的真如本性， 视为心腹之交。 至于像德林这样的满族官 员 ， 与魏源 诗 词 酬 唱 ， 以 “ 庶几惬禅定” 、 “ 莲花堪结社” 之类的佛教内 容入诗， 附庸风雅， 则更是当时官场和文化圈内的一种时尚。 由此可见， 当时学佛的风气，也是魏源向佛经中寻求新的经世致用武器的社会原因和文化背景。

当然， 魏源在佛学方面受益较多的， 还是通过与佛门弟子的交往。 比如被魏源称为“老僧磊落万夫特……晚唤白云作檀越” 的天长寺僧悟坚上人； 号称“江苏三山僧” 之一的借庵丈人， 以及曦润、 慈风、 瑞安（即悟和） 等当时名僧。 况且， 魏源不仅好友，而且好游。 友不论贤愚， 游不论远近， 皆有所得。 他说：“名山多佛占” ，“老树有神灵”，因此，“州有九， 涉其八， 岳有五，登其四 ” ， “ 遇胜则题咏 ， 轮蹄几遍域中” 。 名山大川， 担风袖月 ； 禅院寺庵， 题诗吟咏。 秀丽山川灵秀之气的浸染， 名刹古寺空灵神韵的陶冶， 孕育了他诗文中礼佛的情思，熔炼了他自觉觉人的意念。嘉庆二十五年， 魏源27岁时， 作《老子本义序》 ， 序中指出： “苏子由、 焦竑、 李贽诸家又动以释家之义解老， 无一人得其真。 其实开佛之先者莫如列子……御寇宗旨与佛经为近， 不独西方圣人皆不言而自 化，无为而自 治一章而已。 ” 在这里魏源不仅对《老子》 ， 对历代《老子》 研究进行了分析， 而且就《老子》和佛教、 《列子》和佛教进行了 比较研究， 说明了魏源在27岁 以前， 已经把佛教作为他研究的对象了。 当魏源29岁 时， 他又一次题陈沅诗： “ 空山 无人， 沉思独往， 木叶尽脱， 石气自 青。 羚羊挂角， 无迹可寻。 ” 不仅熟练地引 佛经故事入典， 而且明显表现出一种“自 贵其心” ， “脱罗笼， 出窠臼” ， 追求“自 在解脱” 的佛门宗风。 所以魏源在35岁那一年， 即道光八年， 趁旅游杭州之便， 借居当时著名禅宗学者钱东圃居士寓所， 索性拜钱为师， “从闻释典， 求出 世之要， 潜心禅理， 博览经藏” 。 同时叩请杭州高僧曦润和深于相宗、 天台的慈风两法师， 为其讲解《楞严》 《法华》 等大乘经典， 从此开始了对佛教的系统研究。 其后在京师红螺寺， 又拜在专修净土的瑞安法师门下， 晚年并请其至高邮弘法，阐扬净土， 当时信者极众。 魏源同瑞安的交往， 是他转向净土研究的契机， 是他把净土思想作为其经世致用武器的新的起点。 魏源逝世前几年， 在高邮任上曾赋诗描述自 己的生活是“ 传舍官如住持僧， 半年暂住此荒城 … … 僧解送花兼送竹 ， 吏忙 钞牍更钞经” ， 把他那埋头案牍和佛教经卷的生活，形象地展现在人们的眼前。 尤其是他在给周诒朴的信中所表达的， 国家多难， 一切改革都治丝益棼， 因而觉悟到“一切有为皆不足恃” ， 唯有凭借横出三界之法， 化他力为自力 ， 才能使众生 “ 终 登 九 品 ” 的净土追求——从水深火热的人世灾难中解脱出来，和盘托出了魏源在垂暮之年仍念念不忘济世、便民、救拔众生的心路。

经世为用与治心为本

李柏荣在《日涛杂著》 中说： “道光朝内阁中书舍人， 多异才隽彦。 龚自 珍定盦以才， 魏源默深以学。 ” 左宗棠则明 确地认为， 魏源的经世之学远在龚自珍之上， “龚博而不精， 不若魏之切实而有条理……益叹魏子所见伟不可及。 ” 显而易见， 作为近代维新思想先驱人物， 魏源是以学术见长于世的。郭嵩涛曾经指出： “魏默深先生喜经世之略， 其为学淹博贯通， 无所不窥。 ” 从先秦诸子到程朱理学， 承春秋公羊而持经世之学， 由陆王心学入佛教净土的信仰， 杂取旁收， 似乎“矛盾重重” ， “不成体系” 。 但是当我们透过这种现象， 从内容上探究， 处处可以感到有一种特质维系着这形式上的兼容性。 这种特质便是致用。 还是郭嵩涛说得好： 其学“务出己意， 耻蹈前人” 。正如近人齐思和所说：“兼揽众长， 各造其极， 且能施之于实行， 不徒托空言。 ” 可以说魏源治学的出发点和终结点， 以及贯穿其整个学术思想的基线，就是经世致用。

魏源自幼受治世济人的影响， 从根本上讲接受的是儒家修齐治平的教育， 从而形成了他关心国事民瘼， 积极参与社会政治生活的人生态度和学术特征， 致用则是贯穿其学术思想的基线。 而治世必本于心存泽物， 致用则在于人尽其才， 人才则归本于人心的净化。 所以魏源始终把价值根源的人心问题，当做其经世致用之本。 然而， 当时的积弊，在魏源看来 ， 有两条 ， 一是 “ 人材之虚患” ， 二是“人心之寐患”。庙堂之上是庸鄙乡愿的老朽纨绔； 省府州县是鱼肉乡里的贪官猾吏。 人才匮乏， 人心昏寐， 是经世致用亟需解决的根本问题。 致用 —人才—人心， 这三者的逻辑推演， 便把佛法和世法、治世和治心， 从体用的关系联接起来了。 这理性思考的结果， 促使他会通儒释， 折衷朱陆， 调和理学和心学， 并以“心” 为其学术的总纲， 以佛性、 诚敬等纯化意念， 希望借助佛陀的愿力， “去伪， 去饰， 去畏难， 去养痈， 去营窟” ， “先平人心之积患” ， 使人心“违寐而之觉” ， 人才也就随之“革虚而之实” 了。 如此“寐患去而天日 昌， 虚患去而风雷行” ， 整个社会将政治清明， 生机勃发， 雷厉风行。 魏源晚年专心净业， 会译并手录净土四经， 劝人持名念佛， 宣号专一意志， 与其前作为一个身处衰世的名幕、 今文经学的学者， 广事编撰， 以求变古、 更法、 富国、 寿民的心念并无二致。 所以杨文会在《重刊净土四经》书后， 给予魏源很高的评价。 他说： 魏源“ 世缘将尽， 心切利人” 。 杨文会入室操戈， 直探本源， 指出： “魏公经世之学， 人所共知， 而不知其本源心地， 净业圆成， 乃由体以起用也。 ” 这话从根本上阐明了魏源净土思想和经世之学的关系， 指出以佛法求世法的目的在于治心，以经术求治术的目 的在于致用， 净业是体，经世为用 ， 体用一致， 圆融无碍。 具体地说， 在佛学方面， 魏源有一整套以经世或者说救世为用、 以治心为本、 以觉悟为度化众生津梁的华严净土思想。

魏源在谈到其经世之学时， 特别强调心力的作用。 他说： “君子用世之学， 自外入者其力， 自内出者其力弘，力之大小， 由于心之翕散。 ”所以他认为： “心为天君， 神明出焉。 ” 很显然， 他是把心视作能涵盖天地、 化生万物的本源， 视作经世致用 的根本。 人的成功与否， 完全取决于人的心力的发挥程度。 他在《默觚· 学篇五》有大段的精彩论述， 这里不妨将有关部分照录如下：

人之心即天地之心。

人知心在身中，不知身在心中也。

“万物皆备于我矣。”

人赖日月之光明以生， 抑知身自 有其光明与生俱生乎？ 灵光如日 ， 心也， 神光如月 ， 目也。 光明聚则生， 散则死； 寤则 昼，寐则夜； 全则哲， 昧则愚。 火非此不明 ， 水非此不清， 金非此不莹， 木石 非此不生成。故光明者， 人身之元神也。 神聚于心而发于目 ， 心照于万事， 目照于万物… … 回光反照， 则为独知独觉； 彻悟心源， 万物备我，则为大知大觉……熙者， 人心本觉之光明乎？ … … 夫岂离人人灵觉之本明而别有光明也哉？ “天之生斯民也， 使先觉觉后觉” ， 而觉之小、 大、恒、 暂分焉。 … … 诗曰 ： “日 就月将， 学有缉熙于光明。”

好了， 仅此我们足可以证明魏源是把心作为其学术之本的。 同时我们也可以看到他援佛入儒、 以佛释儒、 会通儒释， 以及会同华严与净土的良苦用心。 这里连语言几乎都是照搬儒家经典和陆王之学的， 但其思想的归宿明显是慈悲普度、 觉悟有情的佛家慈悲救世与华严净土观念。 在魏源看来， 人皆有佛性， 人皆可为尧舜， 关键在于要反求本心之光明 ， 展示了 觉悟的重要性。 “ 大觉如日 ……小觉如灯烛， 偶觉如电光， 妄觉如磷火” ， 人们的圣贤、 常愚、 小黠， 只不过是觉的程度不同造成的差异。 我们知道， 佛陀就是最觉觉者， 佛家论修持， 有“自觉” 、 “觉他” 和“觉行圆满” 三种境界； 儒家， 特别是宋儒强调“明明德” 、 “新民” 和“止于至善” 三条纲要。 佛教论觉悟的力量根源在于佛性、 真如； 宋儒把内圣外王的道德修养归根于诚敬； 阳明则更强调人的良知。 这些说法固然不同， 但在魏源看来， 万变不离其宗， 都是要革除人心的积弊， 转寐之觉， 变无明为净。 魏源就是这样以佛氏之觉， 华严之学阐释儒门之说的。 所以他在《学篇一》中开宗明义地指出： “学之言觉也， 以先觉觉后觉……觉伊尹之所觉， 是为尊德性， 学傅说之所学是为道问学。 ” 这里魏源进一步以佛氏的“觉” 会通了内在的道德修养和外在的学问于一心。 经世须求本于心， 治学亦当以心为本， 即所谓“六经注我” 。 他说： “求吾本心于五千言而得， 求五千言于吾本心而无不得。 ” 这里又用 “ 心” 贯通了 释老， 使其以心为本的经世之学在形式上的兼容性更具有普遍的意义。

但是， “末世小人多而君子少” ， “不难于祛百载之积患 ， 而难于祛人心之积利” 。 这就给魏源自 己的佛教净土思想提出了一个新的， 也是艰难的课题。 在魏源这一方面， 所谓学， 从根本上讲， 不外乎锤炼心志， 纯化意念， 翻然觉悟， 超凡入圣， 才能够旋转乾坤， 补天济世。 但是人心难测， 世风日 下， 无明者多， 觉悟者寡， 一切有为之法又都于世无补。 他说： “古人言学， 惟对勘于君子小人……始知一念之中， 有屡舜而屡跖者。 ” 在他看来， 人之入圣超凡， 做贼做寇， 不过一念之转； 成佛堕狱， 极乐极苦， 仅在迷觉之间。 他以天台宗一念三千的理论解释这大千世界中的复杂现象。 所以求经世之本——促使人心的净化， 即后起的维新派所谓的“新民德” 和鲁迅所说的“改革国民性”，更需要借助深弘广远的佛力了。

华严净土的价值取向

魏源早年研究佛学， 35岁从禅学大师钱伊庵居士问法。 而钱对佛学的研究， 并非专攻禅宗， 实际上“具教律禅净四问” 。 后来魏源在京师红螺寺从净土宗法师悟和（名瑞安） 研习净土要义， 晚年专心净土。 他的好友周 诒朴于咸丰八年， 在《原刻净土四经叙》 中 明 确指出 ： “ 余友魏默深源精通宗教， 晚岁专心净业。 ” 近代佛学复兴的旗手， 自 称净业弟子的杨文会居士也曾重刊魏源的《净土四经》 ， 他说： “净土一门， 普被群机， 广流末法， 实为苦海之舟航， 入道之阶梯也。 ” 他很为净土宗的经卷“迄不可得 ” 而深感遗憾 。 后“ 见此本于王梅叔处… … 喜出望外。 此本为邵阳魏公默深所辑。 ” 他尤其强调： “魏公一片婆心， 末学咸受其惠。 ” 近人李世由也说： “龚言天台家言， 魏修净土。 金陵刻经处首出《净土四经》 ， 即魏氏校订本。 ” 所有这些无一例外地说明魏源在佛学方面是以《净土四经》 而闻名于后世的。 据现有资料看， 魏源没有专门的佛学著作， 其佛教思想除在一些治学和政论的专著中有所涉及外， 集中表现在《净土四经》 的5篇序中和散在于《四经》 的注里。 魏源的诗文尽管佛字连篇， 禅意袭人，但缺乏表现佛理的力度。 也有人说魏诗“借山言理” ， “深入佛理” ， 那只不过在形式和神韵上表现出“清转华妙， 超悟尘表” 的气象而已， 很少表现他自己的佛学观念（当然不是说不表现）。

净土， 谓庄严清净， 没有五浊垢染的极乐世界， 是圣者所居之国土， 即所谓“梵境幽玄， 义归清净……理绝嚣尘” 者。 作为中国佛教的一个宗派——净土宗取此意， 是专修往生净土的法门。 它尊奉阿弥陀佛或弥勒佛， 以普贤为初祖。 晋慧远与十八高贤结白莲社， 同修净业， 故又称莲宗。 东魏昙鸾，固感于人命危脆， 赴江南求长生之法于“山中丞相” 陶弘景， 归途于洛阳遇菩提流支，获《观无量寿经》 ， 专弘净土法门， 并依龙树《十住毗婆沙论· 易行品》 ， 立难行、 易行二道之说。 以信佛的因缘愿生净土， 凭借佛的愿力， 便得往生， 为易行道。 隋唐时，净土宗得道绰、 善导尽力传布， 势力大盛。宋初以后， 禅、 律、 天、 台、 华严学者无不兼弘净土， 使净土宗成为中国佛教流行最广的一派。净土宗依据的经典是三经一论。 《无量寿经》 叙说阿弥陀佛因位的愿行和果上的功德； 《观无量寿佛经》 示往生净土的行业；《阿弥陀经》 示净土之庄严和执持名号证成护念的利益； 以及《往生论》 （全名《无量寿经优婆提舍愿生偈》 ） ， 总摄上三部经，证明往生净土的意旨。

此宗的宗旨是以念佛的行业为内因， 以弥陀的愿力为外缘， 内外相应， 往生乐国。它的修行方法是念佛。 有称名、 观想和实相念佛三种。 前者散心念佛， 后两者是定心念佛。 善导其后， 侧重称名一门， 主张一心专念弥陀一佛的名号， 念念不舍， 以往生净土为期。 就教而言， 有自 力、 他力之别； 就机讲， 有凡、 圣的不同； 就归宿论， 则有应佛应土、 报佛报土的差异。 总结善导一系的净土教义， 即《无量寿经》 的三辈和《观无量寿经》 的九品， 都是五浊凡夫， 都能和地上菩萨同入真实无漏的报土， 因此， 一般称之为他力念佛法门。

明代僧人， 或唱禅净一致， 或说性相融合， 或论儒佛合一， 均以净土为归宿。 故清初以降， 净土一跃而为佛教各宗以及学界和民间 的共同信仰。 魏源前后， 有省庵、 彻悟、 悟和（瑞安） 、 悟开、 古昆、 印光等净土高僧， 也有周梦颜、 彭绍升、 钱伊庵、 杨文会曾概括他的佛学生涯是“教宗贤首， 行在弥陀” ， 这种以净土为行和归宿的佛学特色，在中晚清是很有代表性的。

魏源的华严净土观不仅是在他自 己的思想基础和社会政治生活中， 与他的整个学术思想一起形成的， 而且是在上述佛教发展的历史背景和当时佛学界的现状中产生和发展起来的。

首先， 心性问题是魏源华严净土思想的核心。

自宋以来， 由于佛教和宋明理学的相互渗透， 心性问 题已成为佛教哲学的理论核心， 并以自 心来融通佛教的各宗派。 如禅宗讲自 性， 华严讲真心， 天台重观心， 而净土虽依他力， 本源却 是“ 蠢动含灵， 皆具佛性” 的自 心， 更是强调心力的易行法门。 特别到清末， 佛教基本上完成了由对超人——佛的信仰， 到自 贵其心的理论转变。 所以魏源“内重己灵” 、 “以心力感佛力” 的宗净合修的净土观是思想发展史的必然产物。 这些， 前文已作过必要的分析， 下面就《净土四经》再做些具体补充。

净土宗的经典一般说是三经一论， 而魏源在辑净土经卷为书时， 有选择地会辑了汉 、 魏 、 吴 、 宋 数 译 ， 并 舍 弃 了 《 往 生论》 ， 专取代表中国佛教哲学发展的极致、立法界缘起为理论体系， 被称为性起法门的华严宗之经典——《 大方广佛华严经》 第40卷《入不思议解脱境界普贤行愿品》 ， 以成《净土四经》 ， 其目 的就是要“明心佛之无尽” ， 强调人的“心” 、 “念” 作用。 其用意是显而易见的。

华严宗的法界缘起论， 认为宇宙万法，有为无为， 色心缘起， 相即相入， 圆融无碍， 重重无尽。 所谓事无碍法界、 理无碍法界、 理事无碍法界和事事无碍法界皆是称性之谈。 它指的是依本身所具有的圆满性德而起赴感应机之用， 以理性为众生因位中所本有的性德， 这正是澄观对华严宗法界缘起发展的“心性本觉” 之说。 基于此， 魏源审慎地 选 择 了 《普贤行愿品 》 “ 为 净 土 之 归宿” 。 他强调： “持名至一心不乱， 决定往生， 而后归宿于《 普贤行愿品 》 。 ” 他把《普贤行愿品》 喻为修习净土涓流所汇聚之华藏世界海， 就是为了说明不仅念佛能往生西 方 ， 而且 “ 自 性 弥 陀 之 一 心 本 周 乎 法界” ， 就是说人的灵知本心能够涵盖乾坤，遍及万物。 他进一步强调： “古德有言， 己先自度而后度人者， 如来应世； 未能自 度，先愿度人者， 菩萨发心……盖入门必次第修而后圆修， 圆莫圆于《普贤行愿品》 。 ” 他的结论是“尽法界为一心， 故为念中之王。修净土而不读行愿品， 则其教偏而不圆， 故以殿四经之末” 。 显然， 舍弃《往生论》 而选择《行愿品》为《四经》 之一， 是其以心性问题为净土思想核心的具体表现。

魏源以华严经圆融无碍、 无尽缘起的思想， 结合天台 宗一念三千、 一心三观的教理， 来阐释他别具一格的华严净土观念， 具体地分析了 心理活动的相续不断的三个阶段。他说：

盖念佛人至一心不乱， 则千念万念， 并为一念，犹炼乳之出酪也。

这是第一阶段，即要收心入定。

由一心之净， 而更念至于即假即空即中 ， 离四句 ， 绝百非， 是事一心入理一心，犹从酪出酥也。

这是第二阶段， 即 由 定入慧， 以定助慧，进入一心三观，圆融中道的境地。从一念佛法门 ， 遍通华藏海一切法门 ，一即一切，一切即一，此从酥出醍醐也。这是第三阶段， 由于千差万别的事法，为一心所周遍， 而达到相互包容无碍， 一多相即，重重无尽的华严最高境界。

这种以心识包容万物， 以主观吞没客观， 无限夸大人的心力作用的意志决定论，只有在佛教哲理中才能找到同调。 它既是魏源净土观念的核心， 也是他整个学术思想的特征。 扩而言之， 它也是其后半个多世纪中国思想界的主要倾向。

不仅如此， 他还从心性的角度， 阐明了 “人欲” 无坚不摧的力量。 他冲破传统佛说的樊篱， 指出： “欲” 不仅为“苦本” ， 而且也是“道本” ， “欣不极则厌不至， 厌不极则三界不得出， 如是向往， 如是取舍， 如是出离。 而后一礼拜， 一观想， 一持名……虽欲心之不专不可得矣。 而然者， 口持洪名 ， 心悬世乐， 欲其竟出 三界也， 不亦难哉！ ” 在这里， 魏源以“ 六经注我” 的精神， 在承认佛教“欲为苦本” 的同时， 大胆地“以己意进退佛说” ， 公开宣称“欲为道本” ， 用现在的话就是欲望是历史发展的动力。 它能使人奋发， 催人自 新， 冲击罗网，奔赴光明。 如此便可以得出这样的结论： 治乱世， 扶人心， 启导宣慰， 愿力恢弘， 净土宗实有不可及之处。同时， 魏源还从心力的重要性上， 对净土和其他宗门进行了比较， 指出净土宗“观经是心作佛， 即心即佛” ， 比起其他宗门见性成佛， “尤为直捷” 。 其原因在于“成佛难而作佛易” ， 悟得此道， 就能持之以恒，一心不乱， “ 以弥陀之自 性， 念自性之弥陀， 以净土之惟心， 念惟心之净土” 。 只有按照净土的修炼方法， 由散入定， 以定助慧， 才能“默为感应， 心境圆融” ， 进入佛说的不可思议之境， 所以说“净业纯是第一义谛矣” ， “横出三界较竖出三界者， 其难易远近有霄壤之分， 此永明寿禅师所谓： ‘有禅无净土， 十人九错路； 无禅有净土， 万修万人去； 有禅有净土， 犹如戴角虎’ ” 。 应当指出， “是心作佛， 是心即佛” 和禅宗的真精神本无区别， 魏源强调“以心力感佛力”的净土优于“内重己灵， 专修圆顿” 的其他宗派， 无非是进一步突出心力在大千世界中不可思议的力量， 也表现出他以心性问题融合诸宗， 主张宗净合一、 禅净双修的近代佛学的思想倾向。

其次， 兼容性也是魏源净土思想的特色。

很少有人能够在思想上包容各种不同派别的学说， 更不用说将千差万别甚而完全相反的理论体系熔为一炉， 魏源就是这少数人中的一个。 他兼包并容儒、 道、 释、 兵、 法诸家学说， 并融会贯通， 形成了自 己的思想体系。 他扬弃了传统思想中的排他性， 突出了兼容性的特点。 其净土思想也不例外， 不仅在心、 心术的问 题上会同儒佛、 贯通释老， 而且以心性理论融合各宗， 即 融合华严、 天台、 禅宗和净土四宗（他认为律宗是宗、 教、 净土的基础， 而非究竟， 不在融合之列） 。 主张宗净合修， 禅净合一， 一心三观，心境圆融。

佛教自 传入中国始， 基本上处在中国原有的传统思想的附庸地位。 但佛教超阶级、跨宗派的渗透性一直都在浸渍中国的传统思想。 而且佛教辩证思维的丰富内涵， 使直观的、 经验式的传统思维方式相形见绌， 一些思想家自 觉不自 觉地吸取佛理作为自 己思辨的原质。 随着历史的发展， 佛教调和、 融会儒道的倾向愈趋明显， 明代佛教四大师， 都主张儒、 佛、 道融合。 袾宏宣扬“ 儒主治世， 佛主出世” ； 德清更有以佛释儒、 道的多种著作， 竭力调和儒道释三教， 提出春秋涉世、 老庄忘世、 禅主出 世， 缺一不可的 “为学三要” ； 智旭更是寻根溯源， 提出三教融通的源头在“自 心” 的观点， 认为“三教皆从此心施设” 。 至清代， 居士佛学兴起， 一些佛学大师更是由儒入佛， 或兼治佛学， 三教合一已蔚然成风。 彭绍升、 江沅以及魏源的佛学导师钱伊庵， 都是汇通儒释的大家。 魏源的华严净土， 也明显带有这样的时代的风气。魏源在《净土四经总叙》 中， 把其会通三教的思想冠之卷首， 他简洁地说： “夫王道经世， 佛道出世， 滞迹者见为异， 圆机者见为同。 ” 显然魏源是以圆机者自 居的。 所谓“入世出世念弹指” ， 不仅表达了他以佛教入世致用的基本精神， 而且也表现了以儒为本，兼融佛道的思想倾向。

我们曾说过， 治世在于心存济物， 致用则需要心术， 所以魏源也常以老子的兵谋权术入儒， 借道家山上之石， 以攻经世致用之玉。 因此， “近日持论家谓龚魏两家皆深于释氏之学……先生盖深于道家言， 其论学篇往往见之” 。 魏源在老子研究的一些著作中 ， 不厌其烦地表述释老合流的观点， 如 “列子虚无释氏近之” ， “故近禅者唯列寇氏” ， “宋以来禅悦之士， 类多援老入佛”等，充分表现出他统合佛道的精神。

另外， 他还以佛家之我见， 上本孔子所谓“ 无我” ， 解释人欲， 表征宋儒无欲之说 。 他说 ： “ 易 言 惩 忿 、 窒 欲 ， 忿 亦 欲也……凡不学之人， 患莫甚货、 色； 学道之人， 患莫甚好名； 而皆起于我见……不知孔子言无我， 非无欲之极乎？ … … ‘ 无然畔援， 无然歆羡， 诞先登于岸’ ， 无欲之谓也。 ” 这是魏源的一家之言， 但很能体现他儒佛都归于一心， 发动于爱人之念的思想状况。 至于他从治学的角度， 统一佛性， 诚敬、 良知、 尊德性、 道问学于一心， 融合各家观点，我们就无需再重复了。

自唐以后， 佛教各派融通的趋势愈来愈显著。 首先是禅教融通， 其次是各宗兼弘净土， 再次是以禅净双修为中心的各派大融合。明代高僧智旭早已说过： “禅者佛心， 教者佛语， 律者佛行… … 不于心外别觅禅、 教、律， 又岂于禅、 教、 律外别觅自 心？ ” 至清代， 特别在清末， 禅净双修、 性相融合、 禅教一致已成为佛教界的一股潮流。 魏源问法的钱东圃伊庵居士， 就是兼治禅、 净、 教、律四问的学者。 魏源实际上是一个以华严为归宿、 天台 为导引 ， “ 外慕诸圣、 内 重己灵”，兼修禅净的菩萨弟子。

《净土四经总叙》 开宗明义： “世宗宪皇帝御选语录， 辑莲宗大师净土诸语， 御制序文， 阐扬宗净合一之旨……御制诗有‘由来六字括三乘’ 之句， 大矣哉， 西方圣人之教， 得东方圣人而表章乎？ ” 六字即“南无阿弥陀佛” ； 三乘， 指大、 小乘之声闻、 缘觉、 菩萨三乘， 这里泛指佛教各宗的修行方法。 这句话把魏源以念佛的净土宗包容各宗的思想突出地表现出来了。

魏源曾批评龚自 珍“詈禅” 是“不认禅也” 。 我们且不管这一批评正确与否， 但从他主张禅净双修， 参禅与念佛合一， 认为 “有禅有净土， 犹如戴角虎” 这一点来看，他显然是禅净合一论者。 他甚至还说： “若其他话头公案 ， 多可逆流而入 ， 直 彻 心源。 ” 对禅宗公案亦流露出一种抑制不住的钦敬之情。

《观无量寿经叙》有这样几句话：

天台以三观三谛解释一切经， 而于是经尤切， 一心三观者为能观， 一境三谛者为所观， 然即心即佛， 即心即境， 则所即是能，能即是所， 初无彼此别 。 台宗一色一香， 无非中 道… … 但在行人根器不同 ， 修持有序，则有次第三观， 一心三观之别 。 次第三观者， 从空入假， 从假入空， 从空入中 …… 因此渐契心源 也。 一心三观者， 即假即空即中 …… 故行者观佛时， 此心即是三十二相八十相好，则无次第可言矣。

不难看出， 这是以事事无碍、 圆融具足的华严观解释天台一心三观， 进而阐发观想、 实相念佛、 观法身非有非空中道实相的净土思想， 魏源在此仍然是通过心性问题贯穿华严、天台和净土思想的。

当然， 他的净土思想和寺林佛学也不尽相同， 他凭借他力， 更强调自力； 他赞成持名， 而不废发愿观想。 特别是引 《华严经·普贤行愿品》入净土四经， 而成华严净土，无疑是魏源的独创。

【作者简介】 麻天祥， 河南焦作人。 现任武汉大学哲学学院教授（二级） 、 人文社会科学研究院驻院研究员 、 博士生导师， 中国 佛学及佛教艺术研究中心主任。 已出版有《晚清佛学与近代社会思潮》 《中国禅宗思想发展史》 《中国宗教哲学史》 等学术专著四十余种、六十余册。